1. Persönliche Erfahrungen A.s mit m. – A. vertritt, wie in der Kaiserzeit üblich, einen weiten m.-Begriff, der auch divinatorische Praktiken (→Oraculum) wie die Astrologie umfaßt. Mit m. in diesem weiten Sinne hat A. im Laufe seines Lebens vielfältige Erfahrungen gesammelt. In seiner Jugend ließ er sich von dem Wahrsager Albicerius zum Wiederauffinden eines verlorengegangenen Löffels verhelfen (Acad. 1,17). Als junger Rhetoriklehrer in Karthago lehnte er das Angebot eines ‹haruspex› ab, ihm den Sieg in einem Dichtwettbewerb zu verschaffen, denn ihm war das Tieropfer zuwider, mit dem der Magier die Unterstützung von Dämonen erwirken wollte (conf. 4,3) [1]. Eine Zeitlang war A. von der Astrologie fasziniert (→Astrologia, astronomia). Er zog →‹mathematici› zu Rate (ib. 4,4) und konnte offenbar selbst Horoskope erstellen (cf. ib. 4,5; 7,9; diu. qu. 45). Bei den Manichäern lernte er deren magische Praktiken kennen (cont. 27; mor. 1,2; →Manichaei), stieß sich aber an den Unstimmigkeiten ihrer astrologischen Anschauungen (conf. 5,3). Als Presbyter und Bischof wandte er sich gegen magische Praktiken in der christlichen Gemeinde [2], besonders gegen das Tragen von Amuletten (s. Guelf. 18,2: ‹caracteres›). An →‹epiphania› stellte er gegen die astrologische Vereinnahmung der Festlesung klar, daß die Magierperikope (Mt 2,1-12) nicht eine Geschichte über Sterndeuterei, sondern über die Bekehrung von Sündern präsentiere (s. Dolbeau 23) [3].

Anmerkungen. – [1] Cf. MERKT 466; MARASCO. – [2] Cat. rud. 11.48.55; s. 4,36; s. Denis 21,4; en. Ps. 70,1,17; Io. eu. tr. 7,7; cf. MERKT 468. – [3] Cf. MERKT 478-483.

2. A.s Theorie der m. – Schon vor seiner Bischofsweihe hat A. im Gespräch mit seinen Mitbrüdern eine Theorie der m. entwickelt [4]. Demnach beruht m. auf «pacta quaedam significationum cum daemonibus placita atque foederata» (doctr. chr. 2,30; →Daemon(es)), also auf Verträgen oder Übereinkünften, die mit Dämonen über die Bedeutungen der (magischen) Zeichen getroffen wurden. Zu diesen Zeichensystemen gehören die Bücher der Haruspizes und Auguren, Beschwörungen, geheime Zeichen, Amulette und abergläubische Bräuche (→Superstitio), aber auch die Astrologie (ib. 2,34). Insofern magische Phänomene nicht auf einem natürlichen Mechanismus beruhen, wird die Wirksamkeit der m. relativiert. Magische Kräfte wirken in der Regel nicht unabhängig vom Einverständnis und der Intention des Betroffenen (cf. ep. 46.47). Zudem folgt aus A.s m.-Theorie seine kategorische Ablehnung aller m. Denn weil m. in seinem Verständnis mit Dämonen zu tun hat, gilt 1 Cor 10,20: «nolo autem uos socios fieri daemoniorum» (z.B. doctr. chr. 2,36) [5]. Deshalb können auch bestimmte Riten und Bräuche im kirchlichen Kontext keinesfalls als magisch bewertet werden, bedienen sie sich doch eines von Gott eingesetzten Zeichensystems (z.B. Io. eu. tr. 7,12; →Signum-res).

Seine Ablehnung der m. begründet A. im einzelnen [6] mit den niederen Motiven der m.: ‹superbia› (s. Dolbeau 26,61) und ‹curiositas› [7]; mit der Gemeinschaftsschädlichkeit der magischen Zeichensysteme, die privaten Zwecken statt der ‹publica iustitia› dienen (diu. qu. 79,4; doctr. chr. 2,36) [8]; mit der Freiheit und Verantwortlichkeit des Menschen, die insbesondere durch den Verweis auf astrologische Notwendigkeiten geleugnet werde [9], sowie mit der Souveränität Gottes, der nicht durch notwendig wirkende Mechanismen eingeschränkt wird, sondern durch Verleihung des freien Willens an Engel und Menschen erst zu jenen Übereinkünften befähigt, auf denen m. beruht (ciu. 10,10-12) [10].

Während A. in einzelnen Punkten Gedanken früherer Autoren aufgreift, etwa Apuleius’ Definition der m. als ‹communio loquendi cum deis immortalibus› (apol. 26,6) [11] oder die m.-Kritik in Ciceros De diuinatione [12], stellt seine semiotisch-dämonologische Theorie als ganze doch eine originelle Leistung dar.

Anmerkungen. – [4] Diu. qu. 79; cf. doctr. chr. 2; trin. 3,12. Für das Folgende cf. MERKT 468-473; MARKUS; auch LINSENMANN 50-59; →Mirabilia, miraculum. – [5] Das Wortfeld m. ist bei A. daher stets pejorativ konnotiert; cf. KEENAN 294sq. – [6] Cf. MERKT 473-478. – [7] Conf. 10,55; Io. eu. tr. 97,2sq.; ciu. 10,9. – [8] A. steht hier in der Tradition des römischen Rechts, die m. als ‹crimen› bewertete; cf. MERKT 475sq. mit n. 46; CLERC. – [9] En. Ps. 140,2-4; ep. 246; ciu. 5,10; →Fatum. – [10] Zu m. in ciu. cf. auch COCCHINI. – [11] Cf. GRAF 102. – [12] Cf. BOCHET/MADEC 535sq.

Bibliographie. – I. BOCHET/G. MADEC, Le «juste usage» de la culture: BA 11,2 (1997) 528-546. – N. BROX, Magie und Aberglaube an den Anfängen des Christentums: TThZ 83 (1974) 157-180, hier: 172-179. – J.-B. CLERC, Theurgica legibus prohibita: A propos de l’interdiction de la théurgie (Augustin, La cité de Dieu 10,9,1.16,2; Code Théodosien 9,16,4): REAug 42 (1996) 57-64. – F. COCCHINI, Agostino sul problema della magia nel De Civitate Dei: Magia. Studi di storia delle religioni in memoria di R. Garosi, Roma 1976, 241-252. – F. GRAF, Augustine and Magic: The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period (ed. by J.N. BREMMER/J.R. VEENSTRA), Leuven/Paris/Dudley, Mass. 2002, 87-103. – M.E. KEENAN, The Terminology of Witchcraft in the Works of Augustine: CPh 35 (1940) 294-297. – T. LINSENMANN, Die Magie bei Thomas von Aquin, Berlin 2000, hier: 31-98. – G. MARASCO, Agostino e l’aruspice di Cartagine: L’Africa romana. Atti del XII convegno di studio 3, Sassari 1998, 1555-1562. – R.A. MARKUS, Augustine on magic: A neglected semiotic theory: Signs and Meanings. World and Text in Ancient Christianity, Liverpool 1996, 125-146 (REAug 40 (1994) 375-388). – A. MERKT, Augustinus, die Magie und die «magi ex oriente»: ASEs 24 (2007) 463-483. – L. THORNDIKE, A History of Magic and Experimental Science 1, New York 1979 (1923), hier: 504-522. – J. TER VRUGT-LENTZ, Haruspex: RAC 13 (1986) 651-662.

ANDREAS MERKT

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