Bevor ich beginne, möchte ich ein paar Worte zum Thema sagen. Paulus kommt darin vor, weil Papst Benedikt XVI. in Erinnerung an die Geburt des Apostels ein Paulusjahr ausgerufen hat, Augustinus, weil ich die Freude und Ehre habe, hier in Würzburg auf Ihrer Jahresversammlung sprechen zu dürfen, und Ambrosius, weil mich der Mailänder Bischof seit meiner Dissertation beschäftigt hat. Zwischen Augustinus und Ambrosius bestehen enge Beziehungen, über die ich bereits vor vielen Jahren, 1986, im ersten Faszikel des Augustinus-Lexikons, berichten durfte. Die Forschung ist seitdem nicht stehen geblieben und hat weitere Berührungspunkte entdeckt. Dazu gehört das gemeinsame, aber womöglich auch verschieden gelagerte Interesse der beiden Bischöfe an Paulus und seiner Theologie, das sich wahrscheinlich in ihrer Gnaden- und Rechtfertigungslehre am besten aufzeigen lässt. Hat Augustinus auch hier von Ambrosius gelernt oder befreit er den von Ambrosius und in der gesamten Theologie des Westens bis dato missverstandenen Apostel von moralisierenden Verzeichnungen? Kann es in der Gnadenlehre zwischen dem für theologische Spekulationen unbegabten und mehr pastoral interessierten Prediger einer stoisch gefärbten Ethik in Mailand und dem hochsensiblen Denker in Hippo Regius, der es wagt, Gottes Vorherbestimmung und die Allursächlichkeit der Gnade mit dem Pathos der Willensfreiheit und der Verantwortlichkeit des Menschen zu verknüpfen, an diesem Punkt überhaupt Gemeinsamkeiten geben?

1. Augustinus über Ambrosius

Um den Weg zu einer Antwort zu ebnen und vorgefasste Meinungen abzubauen, sei kurz an die Wertschätzung erinnert, die Augustinus für Ambrosius empfunden hat. Auch wenn der persönliche Kontakt zwischen beiden Männern nur spärlich war und wir nicht wissen, ob und wie sich Augustinus von Ambrosius verabschiedete, als er im Herbst 388 Mailand verließ und nach Nordafrika zurückkehrte, aus den Augen war nicht aus dem Sinn. Der Bischof blieb Augustinus bis zu seinem Lebensende in lebhafter Erinnerung – nicht nur in der Zeit, als er seine Confessiones niederschrieb und die wichtigen Jahre in Mailand noch einmal heraufbeschwor, sondern auch weiterhin. Die elektronische Datenverarbeitung macht es leicht, festzustellen, dass Ambrosius in verschiedenen Formulierungen über 400-mal bei Augustinus auftaucht. Er ist ihm der katholische Lehrer (doctor catholicus) schlechthin, ein Überwinder der Häresien (expugnator haereticorum); er ist derjenige, der ihn getauft hat, den er darum als Vater (ut patrem) verehrt, hat er ihn doch durch das Evangelium in Christus gezeugt. Ambrosius ist für Augustinus der maßgebende Bischof Italiens, der in apostolischem Sinne (ex apostolico sensu) denkt und schreibt und dessen Lehre nicht allein aufgrund seiner eigenen Autorität, sondern aufgrund der Wahrheit selbst (de eius auctoritate sed ipsa veritate) glaubwürdig ist. Augustinus zitiert aus zahlreichen ambrosianischen Schriften, von denen er eine größere Anzahl besessen haben muss, darunter die verloren gegangene Expositio Esaiae prophetae sowie eine ebenfalls nicht mehr vorhandene Schrift De sacramento regenerationis sive de philosophia. Von Paulinus von Nola erbittet er sich die Bücher des seligsten Vaters Ambrosius (beatissimi papae Ambrosii) gegen hochmütige Leute, die behaupten, Christus habe aus Platon geschöpft.

Abseits der theologischen Vergewisserung ambrosianischer Lehrmeinungen in Augustins Schriften lässt sich der Biographie des Possidius entnehmen, wie sehr Augustinus auch auf menschlich-emotionaler Ebene Ambrosius als Vorbild bischöflichen Wirkens bewundert hat. Seine Kleriker in Hippo Regius sollen in ihrem Leben die Grundsätze beobachten, die er vom Mailänder Bischof abgeschaut hat. Lebendig ist Possidius in Erinnerung geblieben, was unser greiser (noster senex) Augustinus im hohen Alter seinen Mitbrüdern über den Tod des Ambrosius zu erzählen wusste. Als vornehme Mailänder Gemeindemitglieder am Sterbebett den Bischof unter Tränen anflehen, er möge Gott um die Verlängerung seines Lebens bitten, damit er ihnen weiter predigen und die Sakramente spenden könne, habe Ambrosius geantwortet: Ich habe nicht so gelebt, dass ich mich schämen müsste, weiter unter euch zu weilen. Ich fürchte aber auch den Tod nicht, denn wir haben einen guten Herrn (bonum Dominum habemus). Dieses ambrosianische Thema bonum Dominum habemus ist nicht zuletzt durch Augustinus zu einem der kostbarsten letzten Worte (ultima verba) geworden, welche die spirituelle Tradition der Kirche aufbewahrt hat.

Am häufigsten beruft sich Augustinus auf Ambrosius in den späteren Jahren ab 412 in der Auseinandersetzung mit Pelagius und Julian von Aeclanum, in der diese Berufung geradezu zu einem Hilfeschrei wird. Ohne Beiworte oder Ergänzungen erscheint der Name des Ambrosius allein 124-mal in Augustins Opus imperfectum contra Iulianum. Wie kommt es dazu?

Als Julian im 4. Buch seiner Libri octo ad Florum Augustins 2. Buch De nuptiis et concupiscentia zu widerlegen versucht, verweist er darauf, dass sein Lehrmeister, der «heilige (sanctus) Pelagius», sich auf die verehrungswürdigen Männer Ambrosius wie Cyprianus (tam Ambrosius quam Cyprianus) berufen habe, weil sie in ihren Schriften für die Willensfreiheit eingetreten seien, die Augustinus in seinem Buch Ad Timasium bekämpfe. Ob Julians Behauptung zu Recht besteht oder ob Augustinus Zustimmung verdient, wenn er Julian entgegenhält, er strafe seinen Lehrer, «den du einen Heiligen nennst» (quem vocas sanctum), und die ganze pelagianische Häresie Lügen mit seiner Berufung auf Cyprian und Ambrosius, braucht hier nicht entschieden zu werden. Richtig hat Julian gesehen, dass beide Bischöfe in Augustins Ringen um Erbsünde, Gnade, Prädestination und Willensfreiheit eine überragende Rolle spielen.

Ihre Bevorzugung erscheint plausibel. Cyprian war der große Märtyrerbischof und theologische Schriftsteller Afrikas, der auch in der westlichen und östlichen Kirche höchstes Ansehen genoss; und von Ambrosius hatte Pelagius selbst erklärt, dass in den Schriften des Mailänder Bischofs der reine und unverfälschte Glauben über allen Tadel erhaben aufscheine. Wenn Augustinus nachweisen kann, dass seine eigene Auffassung von Erbsünde und Willensfreiheit mit Ambrosius übereinstimmt, sind Julians Verdächtigungen haltlos. Augustinus verteidigt sich darum vehement gegen den Versuch, ihn von Ambrosius zu trennen und auf die Seite der Manichäer zu schieben. Ambrosius ist der katholische Gelehrte und Lehrer (doctus et doctor catholicus) gegen den manichäischen häretischen Betrogenen und Betrüger (deceptus et deceptor haereticus). Drei Stellen aus Ambrosius’ Schriften wiederholt Augustinus immer wieder. 24-mal bemüht er Ambrosius mit Aussagen zu Röm 7 über den Zwiespalt, der durch die Sünde in die Natur des Menschen gekommen ist; 14-mal 1 Kor 15,22: Adam hatte das Sein und in ihm hatten wir es alle; Adam verfiel dem Verderben und in ihm verfielen wir ihm alle; und geradezu schlagwortartig 27-mal ein Wort aus Ambrosius’ Schrift über die Buße: Alle Menschen werden unter dem Gesetz der Sünde geboren, deren Anfang in Schuld beginnt, wie man es bei David lesen kann. Eine weitere von Augustinus häufiger zitierte Stelle entstammt dem heute verlorenen Jesaja-Kommentar des Ambrosius. In ihr wird festgestellt, dass nur Christus wegen seiner jungfräulichen Geburt ohne Sünde ist, während alle anderen Menschen durch ihre Zeugung der Erbsünde unterworfen sind. Die antipelagianische und zugleich antimanichäische Stoßrichtung aller dieser Stellen ist offensichtlich.

Und vor allem auf die Abwehr des von Julian ständig wiederholten Vorwurfs, seine Gnadenlehre sei manichäischen Ursprungs und ihre dunklen Abgründe, Erbsünde und Prädestination, seien auf den unheilvollen Einfluss dieser Sekte zurückzuführen, kam es Augustinus an. Wenn er mit Ambrosius übereinstimmt, kann er kein Manichäer sein, denn der Mailänder Bischof wurde von den Pelagianern selbst als ein des Manichäismus unverdächtiger Theologe angeführt.

Die Mühe, die Augustinus die Abwehr der Vorwürfe Julians gemacht hat, ist nicht schwer zu verstehen. Augustinus muss – vordergründig gesehen – Widersprüchliches behaupten, Positionen vertreten, die nur in dialektischer Spannung zusammen gesehen werden können. Er muss darauf bestehen, dass der Ursprung des Bösen und der Sünde nicht in der Schöpfung (creatio), sondern in der Übertretung (praevaricatio) des ersten Menschen liegt, dass die Sünde eine persönlich-ethische, nicht eine kosmologisch-ontische Ursache hat. Zugleich aber soll der menschliche Wille, der fähig war, die Sünde zu provozieren, in den erbsündlichen Nachfolgern Adams nicht in der Lage sein, aus eigener Entscheidung heraus das Heil zu erlangen. Dazu bedarf es der vorherbestimmenden Gnade Gottes, die den Menschen ethisch zum Heils prädestiniert – der Wille muss von Gott bereitet werden (praeparatur voluntas a Deo), beteuert der Bischof –, ohne ihn jedoch ontologisch zu determinieren. Julian braucht nur einzelne Teile dieser spannungsvollen Verbindung zu isolieren, und der manichäische Abgrund einer vorherbestimmten und nicht persönlich verantworteten Verlorenheit tut sich auf.

Vielleicht macht der schmale Grat, auf dem Augustins Gnadenlehre sich in der Auseinandersetzung mit Julian bewegt, das Ausmaß verständlich, mit dem sich der betagte, in der ganzen Ökumene anerkannte und theologisch führende Bischof des Westens um Übereinstimmung mit der kirchlichen Tradition bemüht. Im Kampf um die Gnade mit Julian von Aeclanum führt kein überlegener Theologe ein Scheingefecht mit einem unbedeutenden Kritiker über einen theoretischen Sachverhalt, der niemand innerlich bewegt, nein, hier wehrt sich ein zutiefst Betroffener, dem alles daran liegt, dass sowohl Ambrosius als auch Cyprian (tam Ambrosius quam Cyprianus) auf seiner Seite stehen.

An vielen Stellen steht Augustinus auf den Schultern des Ambrosius: nach dem Ausweis der Confessiones in der Gotteslehre bei der Erkenntnis der Geistigkeit und absoluten Unkörperlichkeit Gottes; mit den hermeneutischen Prinzipien der Auslegung der Heiligen Schrift, die Augustinus ein geistiges Verständnis des Alten Testamentes ermöglichten und damit seiner Verwerfung durch die Manichäer zu entgehen. Neuestens wird nachdrücklich auf die ambrosianische Christologie und Jesusfrömmigkeit hingewiesen, in denen Augustinus Anregungen des Ambrosius aufgenommen und weitergeführt hat. Wie aber steht es mit der Gnadenlehre, die hier im Mittelpunkt des Interesses stehen soll? Diese Frage ist mit der anderen nach dem Paulusverständnis und der Rezeption der paulinischen Theologie bei beiden Vätern aufs engste verbunden.

2. Ambrosius und Paulus

Bei Ambrosius könnte man auf den ersten Blick von einem paulinischen Defizit sprechen, denn auffälligerweise hat er in seinem umfangreichen exegetischen Werk zwei Schriftgruppen der Bibel nicht berücksichtigt: die alttestamentlichen Propheten, die er nach dem wohl nicht ganz gelungenen und verloren gegangenen frühen Jesaja-Kommentar nicht mehr kommentiert hat, und die Paulusbriefe.

Das ist auffallend, denn an sich erlebte die Paulusrezeption im Westen in der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts einen bemerkenswerten Aufschwung, der zahlreiche Kommentare – darunter auch solche zum Römerbrief – hervorbrachte. Erinnert sei an die Kommentare des Ambrosiaster, den wahrscheinlich in Aquileja entstandenen sogenannten «Budapester Kommentar» sowie die Paulusexegesen des Marius Victorinus und des Hieronymus. Ambrosius’ Anteil an diesem neu erwachten Interesse an Paulus ist zwar noch nicht genau bestimmt worden, fest steht jedoch, dass er selbst keinen Römerbriefkommentar verfasst und auch keinen anderen Paulusbrief zusammenhängend exegetisch oder homiletisch in einer eigenen Schrift bearbeitet hat. Der Einwand, Ambrosius hätten die entsprechenden Vorlagen gefehlt – wie sie ihm mit Philo für seine alttestamentlichen Predigten, mit Basilius von Caesarea für sein Exaemeron oder mit Origenes für die Hoheliedexegese und die Traktate über das Lukasevangelium zur Verfügung standen –, verfängt nicht, denn Origenes, Ambrosius’ bevorzugter Gewährsmann in den späten Jahren seines bischöflichen Wirkens, war seiner Meinung nach zwar fruchtbarer in der alttestamentlichen als in der neutestamentlichen Exegese gewesen, der Römerbrief war jedoch von dem Alexandriner Theologen ausführlich kommentiert worden.

Warum Ambrosius’ paulinische Abstinenz? Erschienen ihm der Römerbrief oder die Korintherbriefe des Paulus zu erdrückend? Immerhin hat sich später auch Augustinus der Herausforderung eines Römerbriefkommentars nur bedingt gewachsen gezeigt, ist er doch über die Auslegung einiger Themen (der Expositio quarundam propositionum) und einen Kommentaranfang (der Inchoata expositio), der gerade einmal bis Röm 1,7 reichte, nicht hinausgekommen. Oder behagten Ambrosius theologische Grundpositionen des Paulus nicht – vor allem dessen Abwertung des Gesetzes, zu dem er ein ausgesprochen positives Verhältnis besaß?

Letztere Vermutung ist abwegig. Ambrosius’ Wertschätzung des Apostels ist vielleicht nicht so enthusiastisch formuliert wie z.B. bei Johannes Chrysostomus, aber in der Substanz nicht weniger überschwenglich. Paulinische Gedanken in des Bischofs eigenen Formulierungen ebenso wie in wörtlichen Zitaten aus allen Briefen des Apostels sind aus dem ambrosianischen Schrifttum nicht wegzudenken. Mit den oben genannten Paulusexegeten und Simplizian, seinem Lehrer und späterem Nachfolger als Bischof von Mailand, gehört Ambrosius durchaus zu den Wegbereitern einer Wiederentdeckung des Paulus im Westen. Er hat die Aktualität der paulinischen Theologie durchaus gespürt. Allerdings schlägt sich seine Paulusexegese noch nicht in eigenen Traktaten oder Kommentaren nieder. Zusammenhängende Auslegungen versucht er vielmehr in etlichen späten Briefen an bischöfliche und andere Freunde. So diskutiert er mit seinem Mailänder Mitbruder Irenäus, der ihm im Kampf mit dem Kaiserhof um die Basiliken tapfer zur Seite gestanden hatte, in der Epistula 63 ausführlich Röm 4,15: Das Gesetz nämlich bewirkt Zorn; wo es aber das Gesetz nicht gibt, gibt es auch keine Übertretung (Lex enim ira operatur; ubi autem non est lex, nec praevaricatio), im folgenden Brief an denselben Empfänger Gal 3,24: Das Gesetz war unser Zuchtmeister in Christus, damit wir aus Glauben gerecht gemacht werden (Lex paedagogus noster fuit in Christo, ut ex fide iustificemur), und dieselbe Thematik in der Epistula 65 an Clementiano. Mit Honoratianus, einem anderen Schüler, erörtert er in der Epistula 67 den Glaubensgehorsam Abrahams, der dem Patriarchen zur Gerechtigkeit angerechnet wird – alles Themen, die in das Zentrum der paulinischen Rechtfertigungslehre führen. Sie wird auch in längeren Abschnitten außerhalb des Briefcorpus erörtert, z.B. in dem Traktat De Iacob et vita beata. Es kommen aber auch andere Themen zur Sprache; in der Epistula 16 wiederum an den eben erwähnten Irenäus werden schwierige Stellen aus dem Epheserbrief erörtert.

Man gewinnt den Eindruck, Ambrosius ist noch nicht so weit, sich in Predigtreihen an die großen paulinischen Briefe heranzuwagen, die dann anschließend – wie z.B. bei den Predigten zum Sechstagewerk – in einem zusammenhängenden Traktat veröffentlicht werden. Es sind vielmehr Versuche aus seiner exegetischen Werkstatt, die er nicht als quasi offizielle Verlautbarungen des Mailänder bischöflichen Lehramtes, sondern als persönliche Meinungsäußerungen auf der persönlichen Ebene des Gesprächs mit vertrauten Briefempfängern veröffentlicht.

Dass nicht zuletzt der Römerbrief Ambrosius beschäftigt hat, bezeugt Augustinus. In den Retractationes bekennt er: Als ich noch als Priester mit den Brüdern in der Nähe von Karthago zusammen war, traf es sich, dass wir den Brief des Apostels an die Römer lasen. Einige stellten Fragen, die ich, so gut ich konnte, beantwortete… Später aber, nachdem ich mehrere Kommentatoren der göttlichen Aussprüche gelesen hatte, deren Autorität für mich von Gewicht war, überlegte ich sorgfältiger und sah hierbei auch, dass man vom Apostel selber erfahren könnte, was er meint, wenn er sagt: ‹Wir wissen, dass das Gesetz geistig ist; ich aber bin fleischlich› (Röm 7,14). Augustinus nennt keine Namen; aber dass mit den Auslegern, deren Autorität für mich von Gewicht war (quorum me moveret auctoritas), neben Cyprian vor allem Ambrosius gemeint ist, wird deutlich, wenn man bedenkt, mit welcher Intensität Ambrosius sich um das Verständnis des alttestamentlichen Gesetzes bemüht hat und wie sehr sich Augustinus auf das Gnadenverständnis des Ambrosius berufen hat, um dem Manichäismusverdacht seiner theologischen Gegner zu entgehen.

3. Augustinus und Paulus

Die systematische und kommentierende Auslegung von Paulusbriefen nimmt auch bei Augustinus keinen breiten Raum ein. Neben den schon erwähnten Arbeiten über den Römerbrief ist nur noch die nach der Expositio quarundam propositionum ebenfalls relativ früh entstandene Expositio epistulae ad Galatas zu erwähnen, die Augustinus angefügt haben dürfte, weil – wie er in der Einführung (praefatio) darlegt –, in beiden Briefen dieselben Themen behandelt werden. Für eine Auslegung in der Predigt, wie sie Augustinus in den 124 Traktaten zum Johannesevangelium und in den unnachahmlichen Enarrationes in Psalmos vorgelegt hat, scheinen ihm die großen Paulinen nicht geeignet gewesen zu sein. Eine homiletische Verwendung, wie sie ungefähr zeitgleich Johannes Chrysostomus im Osten praktiziert, sucht man jedenfalls bei ihm vergebens. Warum sich Paulusbriefe nicht vorrangig als Predigttext anbieten, könnte in den Retractationes (1,25) zur Inchoata expositio epistolae ad Romanos anklingen, in denen Augustinus erklärt, um das Werk zu vollenden, hätte es mehrerer Bücher bedurft, fertig geworden sei aber nur eines, weil er eine andere, sich aufdrängenden Frage zu klären gehabt hätte. Nachher aber verzichtete ich auf weitere Bände… Ich schreckte zurück vor der Größe und Schwierigkeit des Unternehmens und wandte mich anderen, leichteren Arbeiten zu.

Aus diesen Beobachtungen eine Reserve Augustins gegenüber Paulus ableiten zu wollen, wäre natürlich abwegig. Des Bischofs Wertschätzung des Apostels bedarf keines Nachweises. Er überschüttet ihn mit schmückenden Beiwörtern (epitheta ornantia): Paulus ist bewundernswerter Lehrer (admirabilis doctor), Streiter Christi (athleta Christi), Völkerprediger (praedicator gentium), Verteidiger der Gnade (gratiae defensor); er ist Vater und Mutter der Gläubigen (pater et mater fidelium) und Freund des Bräutigams (sponsi amicus). Seine Briefe spielen schon bei Augustins Bekehrung eine Rolle. Als Ponticianus den Rhetorikprofessor in Mailand besucht, sieht er Paulusbriefe auf dem Tisch liegen; als Augustinus der Stimme im Garten: Nimm und lies! folgt, stößt er auf die Stelle Röm 13,13. Im gesamten augustinischen Schrifttum, in Predigten genauso wie in Briefen, ist Paulus stets gegenwärtig. Schon in den antimanichäischen Schriften ist der Kampf um die Willensfreiheit ohne Paulus undenkbar und die antipelagianischen Schriften sind im Grunde ein einziges Ringen um ein zutreffendes Paulusverständnis.

Denn Augustinus war nicht blind für das Anliegen und die Argumente der Pelagianer. Nicht so sehr, was sie lehrten, bekümmerte ihn, sondern was sie verschwiegen. Ihr naives Vertrauen in die Kraft des menschlichen Willens und die Autarkie menschlicher Selbstbestimmung waren ihm nicht geheuer. Dass da, wo der Mensch die Versuchungen der Welt hinter sich lässt, im Innersten seines Herzens die Frage nach Freiheit und Unfreiheit erst in ihrer ganzen Schärfe aufbricht, dass die eigentliche Versuchbarkeit des Menschen nicht in den Dingen draußen, sondern in seinem innersten Inneren liegt, wollten sie nicht sehen. Da hatte Augustinus andere Dimensionen menschlicher Ohnmacht erfahren, von denen er in den Confessiones bewegend Zeugnis gibt, und er war auf Paulusworte gestoßen, die ihm die selbst erfahrene Abgründigkeit und Gefährdung der menschlichen Freiheit bestätigt hatten. Denn was ich tue, hatte Paulus im Römerbrief (7,15/7) geschrieben, weiß ich nicht; ich tue ja nicht das, was ich will, sondern was ich hasse, das tue ich. Wenn ich aber das tue, was ich nicht will, dann pflichte ich dem Gesetz bei, dass es gut ist. Wie Paulus sieht Augustinus ein anderes Gesetz in seinen Gliedern, das dem Gesetz seiner Vernunft widerstreitet und ihn gefangen gibt an das Gesetz der Sünde.

Der Wille muss von Gott bereitet werden (praeparatur voluntas a Domino), damit er das Gute wollen kann. – Praeparatur voluntas a Domino, dieses Wort aus dem alttestamentlichen Buch der Sprüche (8,35 LXX) wird von Augustinus mit Vorliebe angeführt. Eine einzige Grundeinsicht wird zur Triebfeder seiner Gnadenlehre. Das Gesamtgeschehen der Rettung des Menschen, angefangen von der ersten Regung des Verlangens nach Heil über das Bewahren des Glaubens bis zur Vollendung der Heiligung des Menschen ist Gottes Tat. Nicht nur was wir wollen (quod volumus), auch dass wir wollen (ut velimus) ist von Gott gewirkt. Es bleibt kein Zipfel selbständigen und selbstherrlichen Handelns des Menschen, zu dem die Gnade nur helfend hinzukommen müsste. Gott schafft das Beginnen und das Vollbringen; dass einer zum Glauben kommt, dass er glaubt und dass er im Glauben bis zum Ende ausharrt, alles geht auf Gott zurück.

Nachdem vor und neben Augustinus die moralische Seite des Christseins vernehmlich herausgestellt worden war – nicht ohne Grund angesichts der wachsenden Verweltlichung der Christen, gegen die man angehen musste, wollte man der Herausforderung der stoischen Ethik nachkommen und als kirchliche Gemeinschaft am Evangelium gemessen glaubwürdig bleiben – kehrt nunmehr die paulinische Lehre von der Rettung des Menschen als alleiniger Tat Gottes machtvoll wieder. Nicht Gesetz und Werke retten den Menschen – die offenbaren nur seine Sündhaftigkeit –, sondern allein die Gerechtigkeit Gottes, mit der er den Menschen gnadenhaft bekleidet. Dass eine so verstandene allursächliche Gnade die Freiheit des Menschen nicht ausschließt, das nachzuweisen machte Augustinus noch die geringste Mühe. Wir werden erst wahrhaft frei, wenn Gott uns in seine bildende Hand nimmt, d.h. gestaltet und schafft, nicht zu Menschen – denn das hat er schon getan –, aber dazu, dass wir gute Menschen werden, und das tut jetzt seine Gnade, heißt es im Enchiridion. Es gibt eine gewirkte Freiheit, die dem Menschen von Gott geschenkt wird und zugleich von ihm ergriffen, bejaht und sich innerlich zu eigen gemacht werden muss. Wir wollen also; aber Gott wirkt, dass wir wollen. Wir wirken, aber Gott wirkt in uns auch das Wirken, heißt es De dono perseverantiae (13,33).

Hier ist nicht der Ort, Augustins gesamte Gnadenlehre zu rekapitulieren. Aber es sollte doch daran erinnert werden, dass der Bischof jeden seiner Sätze biblisch belegen und mit paulinischen Zitaten absichern kann. Und auch die Konsequenzen, die Augustinus redlicherweise aus der von ihm so akzentuierten Gnadenlehre ziehen musste, erweisen sich nicht nur als Glieder eines logischen spekulativen Systems, sondern stimmten bis in verbale Gleichklänge mit Sätzen aus den großen Paulinen überein.

Augustins Konzeption von Gnade und Willensfreiheit, die jedes synergistische Zusammenwirken ausschloss, provozierte ja zwei Fragen. Erstens: Wenn Gott der alleinige Grund der Rettung ist, wie kommt es dann, dass nicht alle Menschen gerettet werden? Und zweitens: Woher kommt die Geneigtheit ausnahmslos aller Menschen zum Bösen, aus der sie sich aus eigener Kraft nicht befreien können? Es geht mit anderen Worten um die unendlich schwierigen Fragen nach der Prädestination und der Erbsünde. Augustinus hat sie nicht erfunden, sich aber auch nicht gescheut, die Konsequenzen aus seinem theologischen Ansatz zu ziehen.

Auf die Frage, warum nicht alle Menschen gerettet werden, musste er ja redlicherweise antworten: Weil Gott es so will! Den einen erwählt er, den anderen nicht – nicht aufgrund eines göttlichen Vorherwissens (praescientia) der freien Entscheidung des Menschen zum Glauben und zu einem Leben nach den Geboten, sondern aufgrund des Vorherwissens seiner göttlichen Vorherbestimmung (praedestinatio). Nicht alle gehören zu den Schafen des guten Hirten Christus. Warum nicht? Weil er wusste, dass sie zum ewigen Untergang vorherbestimmt (ad sempiternum interitum praedestinatos) und nicht zum ewigen Leben durch den Preis seines Blutes erkauft sind, predigt der Bischof in den Traktaten zum Johannesevangelium. Und warum sind sie nicht zum ewigen Leben erwählt? Augustinus antwortet mit Paulus: Warum sonst, als weil er es so gewollt hat. Warum aber hat er es so gewollt? Mensch, wer bist du, dass du Gott zur Rede stellen willst?

Wenn Gott so handelt, ist er nicht ungerecht, denn er verdammt nicht aktiv handelnd diejenigen, die nicht gerettet werden, sondern er lässt an ihnen nur geschehen, was sie, aus der Masse der Verdammnis (massa damnata) der erbsündlich schuldig gewordenen Menschheit hervorgegangen, verdienen: Gottesferne und ewige Verdammnis. Das 5. Kapitel des Römerbriefes bot Augustinus hinreichende Hinweise zu entsprechenden Schlussfolgerungen. Bei den Erwählten ersetzt Gott seine Gerechtigkeit durch Barmherzigkeit, auf die niemand einen Rechtsanspruch hat.

Augustins Prädestinationslehre, so hat man gesagt, ist von schneidender Härte. Sie ist von einem schauererregenden Gottesbild getragen und zum Schrecken christlichen Denkens aller Zeiten geworden. Sie liegt als Grenzaussage zwar in der Logik einer konsequent zu Ende gedachten Gnadenlehre, ist aber – glücklicherweise – weder auf der Synode von Orange II (529) noch auf dem Konzil von Trient in ihrer ganzen Härte zur maßgeblichen kirchlichen Lehre geworden und hat auch das Glaubensverständnis der Gläubigen in der römischen Kirche nicht nachhaltig geprägt.

Als Zwischenbemerkung sei nur kurz erwähnt, dass Augustinus mit seiner Prädestinationslehre sich nicht auf Ambrosius berufen kann. Der Mailänder Bischof sympathisiert als Origenesschüler mehr mit der apokatastasis panton, der Allerlösung, als mit der Prädestination und der Verdammung der Vielen. An zwei Stellen kommt Ambrosius der Apokatastasislehre des Origenes erstaunlich nahe. Zuerst in der Gotteslehre, in der er Gottes Güte und Barmherzigkeit in einer Weise beschreibt, welche die Verdammung nahezu unmöglich macht. Gott konnte sich auf das Wagnis der Freiheit des Menschen einschließlich seiner Entscheidung zur Sünde einlassen, weil er die Macht und den Willen zur Vergebung besaß. Auf die Frage: Wäre Adam im Paradies nicht besser allein geblieben, weil ohne Eva der Sündenfall nicht stattgefunden hätte, antwortet der Bischof: Lieber wollte Gott, dass es viele gäbe, die er retten und denen er die Sünde vergeben könnte, als den einen Adam allein, der frei geblieben wäre von Schuld.

Vor allem in der Christologie veranschlagt Ambrosius die Übermacht der Gnade Christi so stark, dass eine ewige Verdammnis kaum noch vorstellbar erscheint. Nicht von ungefähr ist lange Zeit diskutiert worden, ob Ambrosius der Verfasser des österlichen Exultet ist, in dem die Sünde Adams als glückliche Schuld (felix culpa) besungen wird. Auch wenn Ambrosius’ Autorschaft heute eher als unwahrscheinlich gilt, in der Sache stimmt er mit dem Hymnus vollständig überein. So wenn er bekennt: Ich rühme mich nicht, weil ich gerecht, sondern weil die Sünden mir nachgelassen sind. Die Schuld ist mir zum Lohn der Erlösung geworden, durch sie ist Christus mir nahe gekommen. Für mich hat Christus den Tod gekostet. Die Schuld ist fruchtbarer als die Unschuld geworden.

Um solche und andere soteriologischen Paradoxa nicht misszuverstehen, ist zu beachten, dass sie Ausdruck ambrosianischer Jesusfrömmigkeit, nicht dogmatische Definitionen sind. Das Pauluswort: Wo die Sünde groß war, wurde die Gnade noch größer (Röm 5,20) enthält für Ambrosius keinen finalen Nebensinn, so als sei die Sünde von Gott zugelassen worden, damit die Gnade umso größer werden könnte. Auch wenn Adams Fall glücklich genannt werden kann, ein glücklicher Schaden, der zum besseren behoben wurde (felix ruina, quae reparatur in melius), die Sünde war nicht heilsnotwendig oder von Gott gewollt. Ambrosius lehrt expressis verbis keine Allerlösung, besser gesagt, er wagt es nicht zu behaupten, Gott habe anscheinend festgelegt, kein Mensch könne gänzlich verderben (non audeo dicere…, nullius anima possit penitus interire). Aber er ist zutiefst ergriffen, von dem non pepercit des Römerbriefes: Gott hat seinen eigenen Sohn nicht verschont (non pepercit), sondern ihn für uns alle hingegeben. Er schreibt dazu: Bedenke die väterliche Liebe. Welcher Zuneigung (pietas) es bedurfte, dass er die Gefahr des sterbenden Sohnes auf sich nahm, gleichsam den Schmerz der Kinderlosigkeit verkostete, damit die Frucht der Erlösung für dich nicht verloren ginge. So groß war dem Herrn der Eifer für dein Heil, dass er beinahe vom eigenen aufs Spiel setzte, um dich zu gewinnen.

Solange der Blick auf Christus gerichtet bleibt, erscheint eine ewige Verdammnis schier unvorstellbar. Erst wenn der heilsgeschichtliche Hintergrund nicht präsent ist und die Bedingungen und Möglichkeiten der Gnade abstrakt erfasst werden, kann am Ende eines an sich logischen Gedankengangs die Angst machende Vorstellung einer Prädestination zum Unheil auftauchen. Von Origenes bis Ambrosius oder Gregor von Nyssa können (oder wollen) viele Väter nicht annehmen, dass auch nur ein einziger Mensch für immer verloren geht. Anders muss Augustinus hoffen, denn er setzt voraus: Zwar ist die Zahl der für das Reich Gottes Prädestinierten so fest bestimmt, dass ihr niemand mehr hinzugefügt oder entzogen wird… Da wir aber von niemandem wissen, ob er zu dieser Zahl gehört, so müssen wir uns mit solcher Liebeskraft füllen, dass wir die Seligkeit eines jeden wollen und ihm dazu verhelfen (De correptione et gratia 39,46).

4. Paulus über Gesetz und Gnade

Soviel ist inzwischen wohl deutlich geworden: Ambrosius und Augustinus unterscheiden sich nicht in der Wertschätzung des Apostels und dem Ernstnehmen seiner Theologie. Also müssen ihre differierenden Standpunkte in der Gnadenlehre auf einem unterschiedlichen Verständnis der paulinischen Vorgaben beruhen. Steht dabei ein unzulängliches, semipelagianisch verharmlostes Paulusverständnis des Ambrosius gegen die kongeniale Interpretation des Augustinus?

Auch wenn eine gründliche Untersuchung über das Verständnis von Rechtfertigung, Gesetz und Gnade bei Ambrosius noch aussteht, kann doch schon jetzt festgestellt werden, dass der Mailänder Bischof dem alttestamentlichen Gesetz und seiner Funktion im Rechtfertigungsprozess des Menschen erheblich positiver gegenüber steht, als Augustinus aus Paulus entnehmen zu dürfen glaubt. Selbstverständlich konnte auch für Ambrosius die Tora nicht die Erlösung bewirken und lag wie eine Last und Macht auf den Herzen der Juden mit dem ganzen Wust und Wahn ihres buchstäblichen Verständnisses. Es ist unbestritten: Niemand kann gerechtfertigt werden aus den Werken des Gesetzes, weil alle, die unter dem Buchstaben stehen, unter dem Fluche sind. Alle sollten darum den Fluch des Gesetzes fliehen und sich in die Gnade des Segens flüchten, …damit der Glaube zu den Heiden übergehen konnte.

Aber der Buchstabe ist inzwischen überwunden. Die paulinische Ausgangsfrage, um die der Apostel nicht nur mit äußeren Gegnern, sondern auch mit dem ganzen Einsatz seiner eigenen religiösen Existenz mit sich selbst gerungen hatte, ob Beschneidung und Tora heilsnotwendig sind für Juden und Heiden, ist längst entschieden. Im Laufe einer langen typologischen und allegorischen geistlichen Auslegung der Heiligen Schrift des Alten Testamentes hatte sich das Gesetz des Mose längst in die heilsamen Gebote und Weisungen Gottes gewandelt, die voller Weisheit sind und den Menschen zur Vollkommenheit führen wollen. Der Weg des Gesetzes, so er nicht unter dem Buchstaben (sub littera), sondern unter dem Geist (sub spiritu) gegangen wird, führt zu Christus. Man muss ihn nur zu Ende gehen, meint der Bischof. Viele wollen auf diesem Wege wandeln, aber nicht bis zum Ende. Die Juden wandeln ihn nicht, weil sie nicht bis zu Christus gehen; Mani wandelt den Weg nicht, weil der das Gesetz zurückweist. Es wandelt ihn der wahre Glaube, der das Gesetz übernimmt und die Erfüllung des Gesetzes kennt. Seine Funktion als Verkünderin (annuntiatrix) Christi verleiht dem Gesetz eine solche Würde, dass der Prophet es mehr liebt als Gold und Edelsteine, denn was ist lieblicher als das Heil und wertvoller als die Auferstehung?

Zur gleichen Hochschätzung des Gesetzes kommt Ambrosius, wenn er neben Christus die Erfüllung des Gesetzes durch die Liebe als Ziel des Gesetzesweges betrachtet. Dem Psalmwort: Selig die Unbefleckten auf dem Wege, die wandeln im Gesetz des Herrn, entnimmt der Bischof: Wenn unbefleckt ist, wer im Gesetz des Herrn wandelt, dann wird verwandelt, wer das Gesetz des Herrn liebt. Wenn also das Gesetz unbefleckt macht, dann bedeckt mit Recht die Liebe eine Menge Sünden, weil die Fülle des Gesetzes die Liebe ist. Ambrosius liest Pauli Worte über das Gesetz, aber offensichtlich nicht mit den Augen Augustins oder noch später Luthers, sondern so wie Pelagius sie bald darauf lesen und verstehen wird. Ambrosius betont weniger den Gegensatz zwischen Gesetz und Gnade, sondern den vorbereitenden und auf die Vollendung zielenden Charakter des Gesetzes für das Wirksamwerden der Gnade. Was dem Gesetz mangelt, wird im Evangelium vollendet (Quod in lege minus, consummatur in evangelio). Wäre das Gesetz nicht gewesen, würde die Sünde verborgen geblieben sein. Erkenne ich die Sünde, flehe ich um Verzeihung. Durch das Gesetz nun lernte ich die Gattungen der Sünde und den Schuldcharakter der Übertretung kennen, eile zur Buße und erlange die Gnade. So ist denn das Gesetz der Urheber des Guten (Luc 6,35); es ist Herold der Kirche und Bußweg zur Gnade (Luc 2,68).

Ähnlich besonnen ist Ambrosius’ Bewertung von Verdienst und Lohn. Natürlich sind seine Predigten voll von Mahnungen, sich durch gute Werke himmlischen Lohn zu erwerben. Bemerkenswert ist aber auch hier die Behutsamkeit, mit der er das religiös nicht immer unbedenkliche Lohnstreben mit dem unverdienten Geschenk der Gnade verbindet. Die Gnade der Bekehrung wurde Paulus gewiss unverdient geschenkt, um den Siegespreis musste er sich jedoch selbst bemühen. Denn er wusste: ist auch der Gnadenlohn der gleiche, fällt doch die Siegespalme nur wenigen zu. Den Himmel kann man nicht verdienen, aber wenn du zahlst, was du schuldig bist, dann verdienst du, dass du erbitten darfst, was du erhofft hast. Das ist eine glänzende Relativierung verdienstlichen Anspruchdenkens. Der Christ kann verdienen, dass er mit fester Hoffnung auf Erhörung bitten darf. Vielleicht darf man sagen, hier spricht Paulus, wie ihn ein theologisch gebildeter und spirituell begabter Bischof des 4. Jahrhunderts mit gutem Einfühlungsvermögen in seine Verkündigung aufgenommen hat, bevor die paulinische Rechtfertigungslehre von Augustinus zu Ende gedacht und auf den Punkt gebracht worden ist.

Was eigentlich unterscheidet die beiden Theologen? Auch Augustinus betrachtet das der Schöpfung eingeschriebene und dem Volk Israel durch die Tora gegebene Gesetz an sich durchaus positiv. Nur wird für ihn durch den im Gesetz sich offenbarenden Willen Gottes der Mensch nicht von seiner Ichbezogenheit befreit und auf den rechten Weg geführt, vielmehr mit seiner Unfähigkeit zum Guten konfrontiert. Der erbsündlich belastete Mensch ist von sich aus nicht in der Lage, sich aus der Verstrickung in das Böse zu befreien. Das hatte Augustinus am eigenen Leibe schmerzlich erlebt, die Hinneigung zum Bösen hatte er schon bei kleinen Kindern beobachtet. Denn nach Röm 5,12: In ihm haben alle gesündigt, sind alle in Adam – gleichsam in der Masse (quasi in massa) – enthalten gewesen. Wie kann sich einer als Christ bekennen, schreibt Augustinus, ohne das Wort des Apostels hören zu wollen: ‹Die Liebe Gottes ist in unsere Herzen ausgegossen, durch den Heiligen Geist, der uns gegeben ist› (Röm 5,5), und nicht kraft freier Willensentscheidung. Denn, so fragt er weiter im Anschluss an eines seiner Lieblingsworte aus dem 1 Kor 4,7: Wer erlöst euch aus jener Masse des Todes und Verderbens, die von Adam stammt? Doch jener, der gekommen ist, um zu suchen und zu retten, was verloren war (Lk 19,10). Oder wird einer, wenn er das Apostelwort hört: ‹Wer erlöst dich?› antworten: ‹Mein guter Wille, mein Glaube, meine Gerechtigkeit?› Wird er nicht auch sofort den folgenden Vers hören: ‹Was hast du, das du nicht empfangen hast? Hast du es aber empfangen, was rühmst du dich, als habest du es nicht empfangen?›

Abgesehen von der philologisch unhaltbaren Auslegung von Röm 5,12, die sich zuerst in einem Pauluskommentar des sogenannten Ambrosiaster findet, der Augustinus unter dem Namen des angesehenen Bischofs Hilarius bekannt war, ist der Rest nicht lupenreiner Paulinismus? Doch selbst wenn es so ist, besteht doch ein gravierender Unterschied zwischen Paulus und zumindest Augustins späten antipelagianischen Schriften. Natürlich spricht auch Paulus eindringlich von der Sündhaftigkeit und Verlorenheit aller Menschen und von der Gnadenwahl Gottes, der ohne allen Anspruch und ohne irgendein Verdienst die rettet, die er will – aber doch mehr, um auf diesem dunklen Hintergrund die Barmherzigkeit Gottes umso heller erstrahlen zu lassen. Pauli Prädestinationsdüsternis ist erhellt von eschatologischem Jubel. Vorherbestimmung, das heißt für Paulus, Gott hat sich der Menschen, die an und für sich keine Hoffnung hatten, am Ende der Tage in einer alles Begreifen übersteigenden Weise erbarmt, nicht aufgrund einer abstrakten soteriologischen Konstruktion, sondern ganz nah und persönlich durch seinen geliebten Sohn. Natürlich sind theoretisch alle Menschen verloren, im erbsündlichen Zustand dem Zorn Gottes verfallen, und grundsätzlich ist Gott natürlich frei in seiner Entscheidung. Aber dieses «grundsätzlich» und «theoretisch» verblasst doch angesichts der konkreten Heilsgeschichte. Die Prädestination lässt sich als gedankliche Konsequenz aus zugespitzten Äußerungen zwar nicht umgehen, aber in Wirklichkeit ist es doch so, dass Gott seines eigenen Sohnes nicht geschont, sondern ihn für uns alle in den Tod gegeben hat. Wenn Gott aber in dieser unbegreiflichen Weise gehandelt hat, was kann uns dann noch trennen von der Liebe Christi? Erst wenn ich die kerygmatische Sprache des Apostels gleichsam entmythologisiere und zu metaphysischen Aussagen mache, bekommen die Sätze ihre düstere Geschlossenheit. Es wurde schon erwähnt, dass auch Augustinus als Seelsorger kein düsterer Prädestinationalist ist. Zuversichtlich stellt er sich und seine Gläubigen unter die Gnade Gottes, die anschaulich geworden ist in Christus und erfahren wird in der Kirche und im Wirken der Sakramente. Die eiserne Logik des Systems wird gutgemacht durch eine «glückliche Inkonsequenz des Herzens».

Doch abgesehen von solchen pastoralen Korrekturen, wer von beiden, Ambrosius oder Augustinus, hat Paulus besser verstanden? Ohne eine endgültige Antwort geben zu wollen, sei doch ganz zum Schluss darauf hingewiesen, dass in letzter Zeit ein bemerkenswerter Wandel in der Interpretation des paulinischen Gesetzes- und Gnadenverständnisses stattgefunden hat. Es wächst die Erkenntnis, dass sich die augustinische und in deren Gefolge die reformatorische Paulusexegese – möglicherweise aus Gründen der Abgrenzung zwischen jüdischer und christlicher Identität – zu schwerwiegenden Falschauslegungen verleiten ließ. Nicht unbeeinflusst vom Bemühen um einen jüdisch-christlichen Dialog erfolgte ein Paradigmenwechsel, der feststellt, dass auch Paulus die jüdische Tora als Gnade und nicht als deren Gegenteil versteht. Gott hat seinem Volk die Tora doch nicht geschenkt, damit das Tun des Gesetzes Sünde ist, sondern damit es Leben und Gerechtigkeit denen schenkt, die es beobachten.

Doch wie lassen sich einige Paulusworte mit dieser neuen Sicht vereinbaren? Was meint der Jude Paulus, wenn er sagt: Wir sind zwar von Geburt Juden und nicht Sünder wie die Heiden. Weil wir aber erkannt haben, dass der Mensch nicht durch Werke des Gesetzes gerecht wird, sondern durch den Glauben an Jesus Christus, sind auch wir dazu gekommen, an Christus zu glauben, damit wir gerecht werden durch den Glauben an Christus und nicht durch die Werke des Gesetzes; denn durch Werke des Gesetzes wird niemand gerecht? Heißt das nicht, dass das Bemühen, durch Erfüllung des Gesetzes sein Heil zu wirken, den Menschen nur der Sünde überführt und selbst schon Sünde ist? – wie es bisher immer verstanden worden ist. Nicht unbedingt! Paulus erklärt in aller Deutlichkeit: Verflucht ist jeder, der nicht verharrt bei allem, was geschrieben steht im Buch des Gesetzes, um es zu tun, denn nicht die Hörer des Gesetzes sind vor Gott gerecht, sondern die Täter des Gesetzes werden gerechtfertigt werden (Gal 3,12). Nicht das Tun der Tora ist Sünde, sondern ihre Übertretung. Für den, der sie erfüllt und Gemeinschaft mit Gott schenkt, erweist sie sich als Gnade. Erst wenn sie nicht als Gnade erfasst wird, pervertiert sie als Mittel zur Selbstrechtfertigung des Menschen. Wer in der Beobachtung der Tora nicht seinen Glaubensgehorsam bekundet, sondern sich selbst gerecht machen will, dessen Selbstruhm muss scheitern.

Diese wenigen Überlegungen genügen natürlich nicht für eine abschließende Beurteilung der Paulusnähe der beiden Väter Ambrosius und Augustinus. Aber eine bemerkenswerte Alternative tut sich auf, die gewiss weitere Beobachtung verdient. Betont man Pauli radikale und uneingeschränkte Gesetzeskritik, dann gibt Ambrosius’ pastoral motivierte positive Bewertung des Gesetzes schwerlich das Grundanliegen des Apostels wieder, das dann erst von Augustinus hellsichtig erkannt und konsequent zu Ende gedacht worden ist. Setzt man dagegen mit der neueren Paulusexegese auf die Gesetzesfrömmigkeit des Apostels, rückt Ambrosius in seine Nähe, während Augustinus ins paulinische Abseits gerät. Ob es schon an der Zeit ist – wie unlängst geschehen –, eine vom Augustinismus befreite Gnadenlehre zu bejubeln, mag dahingestellt bleiben. Jedenfalls sollte weiter bedacht werden, welche Bedeutung Augustins Bemerkung in den Confessiones zukommt (5,23): Und ich kam nach Mailand zu Bischof Ambrosius (Et veni Mediolanium ad Ambrosium episcopum).

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