FREUND UND FEIND BEI AUGUSTIN

Stefan Rebenich (Bern)

mirabar enim ceteros mortales vivere, quia ille, quem quasi non moriturum dilexeram, mortuus erat, et me magis, quia ille alter eram, vivere illo mortuo mirabar. „Denn ich wunderte mich, dass die übrigen Sterblichen noch lebten, da doch er, den ich geliebt hatte, als könnte er niemals sterben, gestorben war, und mehr noch wunderte ich mich, dass ich selbst, da ich doch ein zweiter Er gewesen war, noch lebte, nun, da er tot war.“ Die Worte stammen aus einem der eindrücklichsten und ergreifendsten Abschnitte der Confessiones Augustins: der Klage um einen verstorbenen Freund. Der 20jährige Augustin war zutiefst erschüttert. Eine Seele in zwei Körpern waren sie gewesen. Und nun hatte er die Hälfte seiner Seele verloren, das dimidium animae suae, wie er in Anlehnung an Horaz formulierte. Das Leben war ihm gänzlich verleidet, quia nolebam dimidius vivere, „weil ich nicht hälftig leben wollte.“

Augustin hat hier ein zentrales theologisches und anthropologisches Thema angesprochen: die Bedeutung von Freundschaft. Ich nähere mich diesem Gegenstand aus historischer Perspektive, indem ich die Funktion von Freundschaften in der christlichen Spätantike untersuche. Damit soll der augustinische Diskurs um die Allgegenwart christlicher Bruder- und Nächstenliebe, mit den Worten eines französischen Philosophen des 20. Jahrhunderts: um die Infinitisierung der geistlichen Freundschaft und Brüderlichkeit, historisiert werden. Ich beginne mit einigen allgemeinen Bemerkungen zur sozialen und kulturellen Verortung der Freundschaft in der vorchristlichen römischen Antike und der späten Kaiserzeit; die einführenden Bemerkungen nutze ich zugleich, um meine Fragestellung methodisch und inhaltlich zu präziseren.

I. Zur Einführung: Freundschaft in der römischen (Spät-)Antike

Sozialwissenschaftliche Untersuchungen interpretieren Freundschaften schlüssig als Teil komplexer Gruppenbindungen und -bildungen in modernen wie vormodernen Gesellschaften. Für Griechenland wie für die römische Republik und den Prinzipat ist völlig unstrittig, dass Freundschaft (griech. philía; lat. amicitia) dazu diente, neben verwandtschaftlichen Bindungen neue politisch und sozial wirksame Netzwerke aufzubauen. In der lateinischen Sprache kennzeichnete amicitia sowohl die horizontale Verbindung zwischen gleichrangigen Aristokraten als auch die vertikale Beziehung der Patrone zu abhängigen Klienten. In der Kaiserzeit usurpierte der Prinzeps als mächtigster patronus die Spitze der hierarchisierten Freundschaftbeziehungen; die hohen Funktionsträger waren nunmehr amici Caesaris oder amici Augusti.

Vertikal wie horizontal strukturierte Freundschaften bestanden auch in der Spätantike fort. Die immer wieder geäußerte Auffassung, dass mit dem Aufkommen des Christentums der Primat der weltlichen Freundschaft verlorengegangen sei, darf inzwischen als widerlegt gelten. amicitia bezeichnete auch in der späten Kaiserzeit sowohl die Beziehung zwischen cliens und patronus (oder amicus maior) als auch die Interaktion zwischen Personen gleichen oder annähernd gleichen Ranges. Traditionelle Patronatsformen spiegeln sich in zahlreichen spätantiken Zeugnissen paganer wie christlicher Provenienz. Nach wie vor begaben sich Schwache in den Schutz von Mächtigen, die vor allem wirtschaftliche, berufliche und juristische Hilfe gewährten und die für ihre beneficia entsprechende Gegenleistungen, die officia und obsequia, erwarteten. Die imperialen und provinzialen Eliten des spätrömischen Reiches pflegten untereinander enge Verbindungen. Ihre Kommunikation orientierte sich am klassischen Ideal der amicitia, und ebendieses Freundschaftsideal „provided a language with which to speak, in acceptable terms, of the hard facts of patronage.“ Christliche Autoren parallelisierten die weltliche Patron-Klient-Relation und die geistliche Gott-Mensch-Beziehung in ihrer Vertikalität. Wie auf Erden, so gab es auch im Himmel ein differenziertes Patronagesystem. War im Diesseits der Kaiser der höchste und mächtigste patronus, so war es im Jenseits Jesus Christus. Wie unterhalb des Kaisers zahlreiche mächtige Aristokraten als Fürsprecher auftraten, so war es in der spiritualisierten Patronage-Beziehung der Heilige oder der Märtyrer. Die soziale Wirklichkeit der spätantiken Welt war damit in die Beschreibung des nicht sichtbaren Kosmos übertragen.

Damit ist aber noch nicht geklärt, welche Folgen die Christianisierung des Imperium Romanum für die inhaltliche Konstituierung pragmatischer Freundschaften unter gleichrangigen oder fast gleichrangigen amici hatte. Die Forschung hat diese Frage noch nicht eingehend untersucht. Im Zentrum des gelehrten Interesses standen bisher zum einen die christlichen Konzeptualisierungen individueller Freundschaft, die auf persönlicher oder emotionaler Zuneigung beruht haben sollen, und zum anderen die antiken Grundlagen der christlichen amicitia, die Elemente platonischer, peripatetischer, epikureischer und stoischer Philosophie amalgamierte. Doch worauf gründeten die horizontalen Freundschaftsbündnisse der christlichen Elite in der späten Kaiserzeit, welche Funktionen erfüllten sie und welchen Regeln waren sie unterworfen? Orientierten sie sich an dem Ideal universeller Brüderlichkeit? Wodurch unterschieden sie sich von den amicitia-Vorstellungen der Kaiserzeit? Und welche Gemeinsamkeiten gab es? Diese Fragen werde ich in einem ersten Schritt an der Korrespondenz zwischen Hieronymus und Augustinus untersuchen, die in jüngster Zeit immer wieder als ein theologischer Traktat über Freundschaft gelesen wurde, der zwei unterschiedliche altkirchliche Paradigmen für das christliche Gespräch über kontroverse Sachverhalte biete. In einem zweiten Schritt will ich von dem Beispiel abstrahieren und aufzeigen, welche Konsequenzen die Theorie der christlichen Freundschaft, die Augustin und andere Theologen im vierten und fünften Jahrhundert entwickelten, einerseits für die Entstehung und den Erhalt pragmatisch ausgerichteter Freundschaften unter gleichrangigen Christen und andererseits für die Unterscheidung von Freund und Feind hatte.

II. Das Beispiel

Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus ist nach einem treffenden Wort Peter Browns „a unique document in the Early Church“. Seit jeher hat er aufmerksame Leser gefunden. So bittet Petrus Venerabilis einen Kartäuserprior, ihm einen Codex der Augustinepisteln zu übersenden, der die Korrespondenz mit Hieronymus enthalte, da sein eigenes Exemplar beschädigt sei: Ein Bär habe sich daran gütlich getan.

Die erhaltenen Briefe vom Ende des vierten und dem Beginn des fünften nachchristlichen Jahrhunderts dokumentieren das schwierige Gespräch zwischen dem profiliertesten Theologen der lateinischen Christenheit und dem gelehrtesten abendländischen Kirchenvater über wichtige Fragen des zeitgenössischen theologischen Diskurses. Am Anfang steht der Disput über die Wahrhaftigkeit der Schrift, der sich an zwei Themen entzündete: dem unterschiedlichen Verständnis von dem in Gal. 2,11-14 berichteten Streit der Apostel Petrus und Paulus in Antiochien und der hieronymianischen Übersetzung des Alten Testamentes nach dem hebräischen Urtext. Zum einen trat Augustinus der Interpretation der neutestamentlichen Stelle entgegen, die Hieronymus – im Anschluss an Origenes und andere griechische Exegeten – in seinem Kommentar zum Galaterbrief vorgetragen hatte und die in der Auseinandersetzung einen ‚heiligen Scheinstreit‘ erkannte, den die Apostel zum Wohle der Heiden- und Judenchristen inszeniert hätten. Die Debatte um Gal. 2,11-14 musste schon deshalb große Aufmerksamkeit finden, weil mit dem Dissens zwischen den beiden Aposteln zwei wichtige theologische Themenkomplexe angesprochen waren: die christliche Position gegenüber dem jüdischen Zeremonialgesetz und die Frage der Eintracht innerhalb des Christentums. Zum anderen riet Augustinus dringend, Hieronymus solle den lateinischen Text des Alten Testamentes auf der Grundlage der Septuaginta erstellen. Der Rückgriff auf die griechische Übersetzung empfehle sich, so Augustinus, aus theologischen, pastoralen und philologischen Gründen: Die Autorität der Septuaginta sei unbestritten, ein auf der Septuaginta basierender lateinischer Text sei den Gemeinden durch die älteren Übertragungen vertraut und in Zweifelsfällen könnten gebildete Christen die neue Übersetzung sehr wohl an der griechischen Version überprüfen; griffe Hieronymus hingegen auf die hebräische Überlieferung zurück, sei diese Möglichkeit auf Grund fehlender Sprachkenntnisse nicht gegeben.

Die Briefe, die Hieronymus und Augustinus über diese Fragen wechselten, waren keine Privatbriefe, sondern ein „öffentliches Kommunikationsmittel“. Die Schreiben dienten nie allein der Interaktion zwischen Adressat und Empfänger, sondern berücksichtigten immer – reagierend oder antizipierend – die Erwartungen und Bedürfnisse eines größeren und differenzierten Leserkreises, der durch unterschiedliche Grade von Freundschaft oder Feindschaft konstituiert und durch Reziprozität definiert wurde. Die Briefe hielten ein komplexes Beziehungsnetz christlicher litterati aufrecht, die coram publico über kontroverse theologische Fragen debattierten.

Wie die zeitgenössischen paganen Epistolographen folgten auch die beiden christlichen Autoren dem epistolarum sollemnium mos, den eindeutig definierten und sanktionierten Regeln des brieflichen Austausches. Ihre Korrespondenz muss folglich vor dem Hintergrund der Kommunikationsformen der spätantiken Eliten interpretiert werden. Aber wie verhielt sich Augustinus? Der Bischof Augustinus stellte gegenüber dem Presbyter Hieronymus den klerikalen Rangunterschied bewusst hintan. Aber gleich zu Beginn der Korrespondenz kritisierte er schroff die Auslegung von Gal. 2,11-14; zudem äußerte er Zweifel an der hieronymianischen Übersetzung des Alten Testamentes und wollte wissen, in welchen Punkten Origenes von der kirchlichen Lehre abgewichen sei. Dieser Brief, der die heftigsten Vorhaltungen enthielt, wurde zuerst in Italien eifrig kopiert und begierig gelesen, bevor ihn Hieronymus in Bethlehem durch einen Vertrauten erhielt, der zufällig eine Abschrift auf einer Insel in der Adria entdeckt haben will. Dies war mehr als eine „arge Kränkung“ oder eine „Personalisierung der Debatte“. Augustinus stellte unverhohlen die Rechtgläubigkeit des Hieronymus vor aller Welt in Frage. Dieser mochte sich daher auf die Debatte, die Augustinus führen wollte, nicht einlassen. Während der Mönch in Bethlehem jedes Gespräch brüsk zurückwies, insistierte der Bischof von Hippo hartnäckig auf seinen Positionen.

Zu einem Zeitpunkt, als die Streitigkeiten um die Rechtgläubigkeit des alexandrinischen Theologen Origenes die Reputation des Origenisten Hieronymus in westlichen christlichen Zirkeln zu beschädigen drohten, setzte Augustinus also zum Angriff an. Hieronymus’ Ansehen als Übersetzer und Exeget der Heiligen Schrift war ernsthaft gefährdet. Kann es angesichts dieser Gefechtslage verwundern, dass Hieronymus zunächst das Gespräch verweigerte? Er vermutete, dass sich Augustinus durch seine Attacken einen Namen machen wolle, und sah zu Recht sein ambitioniertes literarisches Programm, das vor allem eine neue lateinische Bibelübersetzung und umfangreiche Kommentare umfasste, in Gefahr. Aus gutem Grund erkannte Hieronymus in Augustins brieflichem Gesprächsangebot ein litum melle gladium, ein mit Honig bestrichenes Schwert. Bewusst verzichtete Augustinus auf übertriebene Polemik und ließ sich den Stil der Debatte von dem Gegenüber nicht vorschreiben: Mochte Hieronymus, der sich in der Defensive sah, noch so sehr poltern, Augustinus verlangte ruhig nach einer stringenten Beweisführung (certa ratio) und unterstellte damit implicite, dass er über das richtige Textverständnis und die besseren Argumente, Hieronymus hingegen nur über die kräftigere Stimme verfüge.

Augustinus hatte trotz seiner mehrfachen Freundschaftsbekundungen Hieronymus bereits in seinem ersten Brief zum „Anwalt der Lüge“ gemacht, seine Rechtgläubigkeit in Zweifel gezogen und ihn schließlich aufgefordert, die Palinodie zu singen. Der derart Angegriffene fasste ein solches Vorgehen nicht nur als persönliche Aggression, sondern als flagranten Verstoß gegen die Regeln der amicitia auf. Also schrieb er: nec tam hebes sum, ut, si diversa senseris, me laesum putem. sed, si mea comminus dicta reprehendas et rationem scriptorum expetas et, quae scripserim, emendare conpellas et ad palinodían provoces et oculos mihi reddas, in hoc laeditur amicitia, in hoc necessitudinis iura violantur. („Ich bin auch nicht so borniert, mich verletzt zu fühlen, wenn Du anderer Meinung bist. Wenn Du aber meine Worte scharf kritisierst, wenn ich rechtfertigen soll, was ich geschrieben habe, wenn Du mich drängst, meine Schriften zu korrigieren, wenn Du mich zur Palinodie aufforderst und mir die Augen öffnest – dadurch leidet die Freundschaft, dadurch werden Rechte und Pflichten einer freundschaftlichen Beziehung verletzt!“). Hieronymus zahlte daraufhin Augustins Vorhaltungen mit gleicher Münze heim und verdächtigte den Bischof seinerseits der Häresie. Erst als Augustinus sich bereit fand, die iura necessitudinis, die Rechte und Pflichten einer freundschaftlichen Beziehung, zu beachten, und mehrfach betonte, dass es nicht in seiner Absicht gelegen habe, Hieronymus zu verletzen, tauschte man sich über die theologischen Streitpunkte aus.

Was lernen wir aus dieser Korrespondenz für unsere Fragestellung? Auf amicitia gründete nicht nur die Interaktion innerhalb der paganen Senatsaristokratie, sondern auch der briefliche Austausch der gebildeten christlichen Elite. Die beiden Kirchenväter wußten als soziale Aufsteiger um die Regeln der standeskonformen Kommunikation. Doch die christliche amicitia definierte sich nicht nur durch brüderliche Liebe (agápe, caritas), gegenseitiges Wohlwollen (benevolentia) und Freimütigkeit (parresía; libertas amicitiae), sondern durch den Konsens in theologischen Fragen, anders gewendet: die Freundschaft christlicher Theologen setzte die recta fides voraus. Der Rückgriff auf amicitia war somit ein idealer Ausweis des gemeinsamen Bekenntnisses zur Orthodoxie.

So überrascht es nicht, dass in der zweiten Dekade des fünften Jahrhunderts Hieronymus und Augustinus ihre für einige Jahre unterbrochene Korrespondenz wieder aufnahmen, um sich nunmehr gemeinsam gegen die pelagianische Häresie zu wenden und die Frage nach der Herkunft der menschlichen Seele und der Bedeutung von Jak 2,10 zu diskutieren. In dieser Debatte ist amicitia die Grundlage der durch keine Meinungsverschiedenheit getrübten Verurteilung einer heterodoxen Position.

III. Die Theorie der Freundschaft

Es ist immer wieder und zu Recht darauf hingewiesen worden, dass es von christlicher Seite keine zusammenhängende Behandlung des Themas Freundschaft gegeben hat, die mit den großen Entwürfen der vorchristlichen Zeit vergleichbar wäre. Dies kann nicht verwundern, da dieser Gegenstand von christlichen Autoren erst spät entdeckt wurde. Das pagane Konzept der philía interessierte die Autoren der neutestamentlichen Schriften nicht, und auch die frühe Kirche hat sich – mit Ausnahme des tief durch die griechische Philosophie geprägten Clemens von Alexandrien – schwer mit der antiken Terminologie der Freundschaft getan. Mehr noch: Die Christen vermieden bei ihrer Selbstbezeichnung, wie schon Adolf von Harnack erkannt hat, offenbar aus Aversion gegen die philosophische Konzeptualisierung der Freundschaft den Begriff des Freundes; man gebrauchte nur selten den Ausdruck phílos theoû oder amicus Dei, lieber nannte man sich „Bruder“ oder „Schwester“. Zur Artikulation der unbedingten Treue und Intensität der Beziehungen der Christen untereinander war in einer feindlichen, zumindest ablehnenden Umwelt kein anderes Modell als das der geheiligten Verwandtschaftsbande akzeptabel. Ein Wandel tritt bezeichnenderweise nach der offiziellen Anerkennung des Christentums ein. Im Sprachgebrauch der Christen spiegelt sich die veränderte politische und gesellschaftliche Lage: Die Begriffe philía und amicitia werden in der christlichen Literatur des 4. und 5. Jahrhunderts deutlich häufiger diskutiert; und sie prägen sowohl die Kommunikation der christlichen Eliten, wie ein Blick in die Briefcorpora zeigt, als auch die Selbstdarstellung der Christen fast aller Schichten, wie die christlichen Inschriften lehren. Durch das Konzept der amicitia integrierte sich das Christentum in die civitas terrena.

Aber worauf gründete christliche amicitia? Zur Beantwortung dieser Frage müssen wir auf Reflexionen in der patristischen Literatur zurückgreifen, denen eine Theorie der christlichen amicitia oder philía entnommen werden kann. Im Zentrum der Überlegungen steht in der Tat die Idee der brüderlichen Freundschaft, die im Westen des Imperium Romanum am deutlichsten bei Augustinus zu greifen ist. ubicumque fratrem diligitis, amicum diligitis. Die Freundschaft wurzelt im christlichen Liebesgebot, amicitia wird als Vorübung der caritas verstanden.

Augustins Ethik und seine Philosophie der Freundschaft sind auf die „Erleuchtung und Beseligung des Einzelnen“ abgestimmt. Er hat seine Vorstellungen von Freundschaft und Nächstenliebe nicht von den großen sozialen Gruppen der spätantiken Gesellschaft, sondern von ausgewählten Freundschaftskreisen her konzipiert. Die Zielgruppe seines Nachdenkens über amicitia und caritas ist eine christliche Elite gebildeter und wohlhabender junger Männer, die sich zum gemeinsamen Philosophieren aus dem öffentlichen Leben nach Cassiciacum zurückgezogen haben. Die elitäre Gemeinschaft einer durch concordia zusammengehaltenen Schar intellektueller Christen mit philosophischer Bildung und asketischen Interessen faszinierte gerade den jungen Augustinus ungemein.

Seine Reflexionen über die Freundschaft fußen, wie man schon längst gesehen hat, auf Ciceros Schrift Laelius de amicitia, die ihrerseits peripatetische und stoische Traditionen rezipierte. Augustins Mahnung, in jeder Lebenssituation müsse man Freunde haben oder suchen, ist ebenfalls Cicero verpflichtet. Ein (zwischen 411 und 430) verfasster Brief an Marcianus liest sich wie ein Kommentar zur berühmten Definition der amicitia aus dem Laelius: est enim amicitia nihil aliud nisi omnium divinarum humanarumque rerum cum benevolentia et caritate consensio („Freundschaft ist nämlich nichts anderes als die Übereinstimmung in allen göttlichen und irdischen Dingen, verbunden mit Wohlwollen und Liebe“). Augustinus greift diesen Gedanken auf und spitzt ihn zu. Wahre Freundschaft kann für ihn nur zwischen Personen bestehen, die in rebus divinis übereinstimmen. Hierauf gründet die gemeinsame Sicht in rebus humanis. benevolentia und caritas, Wohlwollen und gegenseitige Zuneigung müssen als praktisches Moment hinzutreten. War für Cicero der Konsens über politisch-philosophische Prinzipien entscheidend, um eine perfecta amicitia zu begründen, so ist es für Augustinus die Übereinstimmung in Fragen der christlichen Lehre. Nur eine solche Freundschaft ist „wahr und ewig“, vera et sempiterna, und vereinigt die Freunde nicht nur gegenseitig, sondern auch „mit dem Herrn selbst.“ Schon in den Confessiones hatte Augustinus nur die Freundschaft als wahr bezeichnet, die zwischen solchen Christen besteht, die Gott durch jene Liebe (caritas) aneinandergekittet habe, „die ausgegossen ist in unsern Herzen durch den Heiligen Geist, der uns gegeben worden ist.“ In seinem Traktat über den ersten katechetischen Unterricht (de catechizandis rudibus) schließt der Bischof aus der universalen Gemeinschaft der Gläubigen die Sünder und die Feinde Gottes aus.

Konsequent schied später Caesarius von Arles, an Augustin anknüpfend, zwischen der amicitia consuetudinis und der amicitia rationis, zwischen jener, die auf der Gewohnheit des vertrauten Umgangs beruhte, und dieser, die auf der vom Heiligen Geist verliehenen Erkenntnis des rechten Glaubens basierte. Entscheidend war die amicitia rationis: est alia superior amicitia, non consuetudinis, sed rationis, qua diligimus hominem propter fidem et mutuam benevolentiam in ista vita mortali („Es gibt nämlich eine höhere Freundschaft, nicht der Gewohnheit, sondern der Vernunft, durch die wir einen Menschen lieben wegen des Glaubens und des gegenseitigen Wohlwollens in diesem sterblichen Leben“).

Den Ursprung der christlichen Freundschaft bildete Gott, wie auch Paulinus von Nola bekundete, denn conexi sumus per viscera caritatis Christi („durch die tiefe Innerlichkeit der Liebe Christi sind wir verbunden“). Für Paulinus war die unanimitas, die gleiche Gesinnung, konstitutiv für eine Freundschaft. Ambrosius, der Bischof von Mailand, stellte in de officiis ministrorum klar, dass niemals der Glaube um der Freundschaft willen geleugnet werden dürfe. Ein Mensch, der ungläubig sei, könne niemals der Freund eines Christen werden: „Das ist die Frucht der Freundschaft. Nicht dass der Glaube um der Freundschaft willen zerstört wird (hic est amicitiae fructus; non ut fides propter amicitiam destruatur). Denn keiner kann eines Menschen Freund sein, der Gott die Glaubenstreue bricht (non potest enim homini amicus esse, qui Deo fuerit infidus).“

Die christlichen Theoretiker der Freundschaft ersetzten den ciceronianischen Primat der philosophischen virtus durch den Vorrang der christlichen recta fides und betonten, dass wahre Freundschaft der religiösen Vollendung bedürfe. An die Stelle von Ciceros Ideal einer Freundschaft, die auf politischer und moralischer Übereinstimmung beruhte, trat die Vorstellung einer amicitia, die auf dem Konsens in Fragen der vita spiritualis gründete und die in dem Gegenüber einen „Freund Gottes“ erkannte.

Die Väter im Osten des Imperium Romanum stimmten diesem Verständnis christlicher Freundschaft zu, wie ich im folgenden an den Kappadokiern zeigen möchte, die eine platonisch konditionierte Freundschaftslehre christianisierten. Weltliche Freundschaft, so schrieb Basilius von Caesarea an Ascholius, seinen Amtsbruder in Thessalonike, benötige leibliche Nähe, die geistliche Liebe (pneumatikè agápe) hingegen beruhe auf der Gemeinschaft des Glaubens (písteos koinonía). Wegen des hohen Anspruchs des Gebots „Du sollst den Herrn, deinen Gott, von ganzem Herzen lieben“, so führt Basilius in seiner Homilie zum 45. Psalm aus, gebe es nur wenige „Gottesfreunde“ (phíloi theoû); nur der, der in seiner Freundschaft zu Christus beständig (stásimon) und unwandelbar (ametakíneton) sei, werde Christi Freundschaft für würdig befunden (vgl. Joh 3,29), wie es das Beispiel der Heiligen lehre. Ein moralisch Schlechter oder Unkundiger könne folglich niemals ein Freund sein: oudeìs dè tôn ponerôn kaì amathôn phílos.

Gregor von Nyssa stellt in seiner Lebensbeschreibung des Mose einen in der Tugend vollendeten Menschen vor, der von Gott selbst „Freund Gottes“ (phílos theoû) genannt wird. Gregor fordert seine Leser auf, Moses nachzueifern, um die höchste Stufe menschlicher Perfektion zu erreichen; dazu sei es notwendig, nicht das Böse aus Furcht vor Strafe zu lassen und das Gute aus Hoffnung auf Lohn zu tun, sondern man müsse einzig Furcht davor haben, aus der philía mit Gott herauszufallen.

Und Gregor von Nazianz doziert in seiner ersten Invektive gegen Kaiser Julian, Ziel der Menschen müsse sein „als wahre Freunde der Weisheit und Gottes (hoí ge alethôs philósophoi kaì philótheoi)“ nach der „Anverwandlung an das Gute (prós tò kalòn oikeíosin)“ zu streben, und zwar „um des Guten selbst willen, nicht wegen der im Jenseits liegenden Ehren.“ Wenn Ziel des ethischen Handelns nicht allein der Lohn Gottes, sondern die Angleichung an das Gute selbst war, dann gab es dauerhafte freundschaftliche Bindungen allein unter denen, die das Streben nach Tugend verband und die gemeinsam kaloì kaì agathoí sein wollten. Gregor zog die Konsequenz aus dieser Maxime, indem er in seinem Brief an den Einsiedler Gigantius betonte, feste Freundschaft (bebaía philía) und Vertrautheit (oikeíosis) könne nur zwischen Christen bestehen.

Wirkliche Freunde vermochten jetzt nur noch diejenigen zu sein, die gemeinsam auf demselben Weg der Vollkommenheit gingen und sich als Künder der Wahrheit, als kéryx tês aletheías, bewährten, wie es bei Gregor von Nazianz im 100. Brief heißt. Wahrheit war selbstredend keine statische Größe. Der christliche Diskurs über die eigene Lehre konstruierte das wohlfeile Modell von der Priorität der Orthodoxie und deren nachträglicher Depravation durch die Häresie. Ein anachronistischer Orthodoxiebegriff war ein theologisch probates und rhetorisch wirksames Instrument, um bestimmte exegetische, dogmatische, sozialethische und kirchenpolitische Optionen in den Auseinandersetzungen um die recta fides zu legitimieren – oder zu delegitimieren. Es ist folglich für jede Zeit aufs neue zu untersuchen, unter welchen Bedingungen welche Lehrinhalte als „orthodox“ und welche als „häretisch“ bezeichnet wurden. In der Diskussion zwischen Hieronymus und Augustinus ging es, wie gesehen, um die Bewertung der Schriften des Origenes und das hieronymianische Konzept der hebraica veritas, d.h. des Vorranges des hebräischen Urtextes des Alten Testamentes vor der Septuaginta.

Zur Rechtgläubigkeit konnten andere Kriterien hinzutreten. Für Augustinus war das vernunftorientierte Gespräch über die Erkenntnis des eigenen Seins und Gottes unabdingbare Voraussetzung für eine Freundschaft, für Paulinus von Nola die humilitas des sich seiner Unvollkommenheit bewussten Christenmenschen und für Hieronymus die Kombination von studia scripturarum und asketischer Perfektion. Die römische Aristokratin Eustochium ermahnte der Kirchenvater, sie solle ihre Freundinnen, ihre sociae, nur unter denen suchen, die vom Fasten mager würden, deren Gesicht blass sei und die sich durch ihr Alter und ihren Lebenswandel bewährt hätten. In monastischen Kreisen wurde betont, dass die Grundlage einer vera amicitia die Verachtung der Welt (substantia mundialis) und die Abtötung des eigenen Willens (mortificatio voluntatum) sei. Der christliche Asket trat an die Stelle des stoischen Weisen. Entscheidend blieb für die Begründung einer Freundschaft, wie Gregor von Nazianz ebenso wie Johannes Cassian in Übereinstimmung mit der antiken Tradition betonten, die similitudo virtutum; aber in den tempora Christiana konnte nur die gemeinsame Orientierung an dem Ideal christlicher Tugend Solidarität und Harmonie unter Freunden garantieren. „Die Freundschaft (war) an der Tugend des christlichen Gesetzes ausgerichtet und verwirklicht(e) sich in geistlicher asketischer Gemeinschaft.“ Tugend meint nunmehr die gemeinsame Verpflichtung, Gott zu dienen.

Die von Gott begründete, mit Gott vereinende Freundschaft richtete sich somit nicht auf den erstbesten Nächsten, sondern auf den besonders vollkommenen, will sagen (recht-)gläubigen Partner. Ein Brief enthielt daher nicht nur die üblichen Höflichkeitsformeln, sondern auch ein Abbild des Glaubens, eine effigies fidei. Ein neuer Kontakt wurde nur zu den eindeutig definierten Bedingungen der unitas catholica hergestellt. So schrieb Paulinus von Nola an den ihm persönlich unbekannten Augustinus: Nec mirum, si et absentes adsumus et ignoti nosmet novimus, cum unius corporis membra simus, unum habeamus caput, unas perfundamur gratia, uno pane vivamus, una incedamus via, eadem habitemus domo („Es ist nicht verwunderlich, wenn wir, obwohl voneinander getrennt, zusammen sind und uns kennen, obwohl wir persönlich einander unbekannt sind, da wir Glieder eines Körpers sind, ein Haupt haben, von einer Gnade erfüllt sind, von einem Brot leben, einen Weg beschreiten, in demselben Haus wohnen“).

Christliche amicitia, die einer interessierten Öffentlichkeit vor allem durch das Medium des Briefes vor Augen geführt wurde, war somit Ausdruck eines bestimmten Bekenntnisses. So beruft sich etwa Basilius in einer Epistel an Eustathius von Sebaste auf ihre alten Kontakte und ihre identischen Glaubenssätze, um sich gegen den Vorwurf der Häresie zu verteidigen, der gegen ihn erhoben worden war. Es verstand sich von selbst, dass ein Freund nicht der Irrlehre geziehen wurde – in dieser Forderung stimmten Hieronymus und Basilius überein.

In der kontroversen Diskussion über den rechten Glauben pochte man nicht nur auf die eigene Rechtgläubigkeit, sondern wollte den anderen von der Richtigkeit seiner Position überzeugen. So beschwor Augustinus in seinem Briefwechsel mit Hieronymus die persuasio als probates Mittel, um die Freundschaft aufrecht zu erhalten. Daraus ist zu folgern, dass Bildung als Konstituens der Freundschaft unter christlichen litterati nicht nur vergleichbare rhetorische Kenntnisse voraussetzte, sondern die Gemeinsamkeit des Glaubens verlangte. Bildung integrierte die soziale Elite und affirmierte die recta fides. Wer aber in den zentralen Fragen des christlichen Bekenntnisses nicht Übereinstimmung signalisierte, dem wurde die Bildung abgesprochen und die Freundschaft aufgekündigt.

IV. Der Feind

Aber mußte nicht nach Gottes Gebot, so könnte man geneigt sein einzuwenden, der Feind geliebt werden? Hatte nicht Jesus selbst die Jünger scharf zurechtgewiesen, die da vorschlugen, „Feuer vom Himmel“ auf die herabzubeten, die sich der frohen Botschaft verweigerten, auf dass sie „verzehrt“ würden? Gewiss, auch in der patristischen Literatur findet sich immer wieder die Mahnung, nicht nur den Freund, sondern auch den Feind zu lieben. beatus qui amat te et amicum in te et inimicum propter te, heißt es in den Confessiones Augustins. „Selig, wer Dich liebt und den Freund in Dir und den Feind um Deinetwillen.“ Auch die Feinde werden unter den Schutz christlicher caritas gestellt.

Doch die soziale Praxis sah anders aus. Der Ausschließlichkeitsanspruch der christlichen Botschaft und die Notwendigkeit einer normativen Dogmatik grenzten nicht nur Juden und Heiden, sondern auch christliche Häretiker aus, die jetzt als adversarii, hostes und inimici der divina religio geschmäht wurden. Theomáchoi waren nicht mehr länger die Christenverfolger, die der Botschaft und den Wunderzeichen des Auferstandenen trotzten, sondern solche Christen, die die Lehre der Apostel durch falsche Deutungen entstellten. Infolge der Überzeugung, dass das individuelle Heil allein vom rechten Glauben an Jesus und seine Botschaft abhinge, musste sowohl zwischen Christen und Nichtchristen als auch zwischen Rechtgläubigen und Ketzern unterschieden werden. Als Feind Gottes und Christi galt jeder, der inimicus veritatis war: der die Wahrheit der göttlichen Offenbarung nicht gelten ließ. Ein solcher Feind konnte nicht Mitglied der Gemeinschaft der Christen sein, wie schon Cyprian gelehrt hatte: qui adversarius Christi est, [...] nobiscum non potest cohaerere.

Feindschaft bekam damit eine neue Qualität: Sie war Ausweis eines grundsätzlichen theologischen Dissenses, der aus christlicher Sicht über Heil und Verdammnis entschied; die Erklärung der Feindschaft sprach dem Gegenüber nicht nur die Konformität seines persönliches Glaubens mit einer Orthodoxie ab, sondern zugleich die Aufrichtigkeit seines religiösen Suchens. Dieses Verständnis von inimicitia brach radikal mit den bisherigen Gegebenheiten. Im Bereich von Kultus und Religion gab es in der vorchristlichen Antike, von wenigen Ausnahmen, etwa den Orphikern, abgesehen, keine dogmatisch geschlossenen Lehrsysteme, die universale Geltung beanspruchten und ‚Wahrheit‘ von ‚Irrlehre‘ kanonisch unterschieden. Die nichtchristliche Lehre vom Göttlichen war weder normativ noch konfessorisch, und der Glaube war undogmatisch. Wie schon Norbert Brox zu Recht betont hat, sah man in der heidnisch-antiken Tradition den religiösen Grundkonsens in der kultischen Differenz nicht in Frage gestellt – in den Worten Augustins: illi multos deos falsos non diversi colunt. Der philosophische Diskurs über die Wahrheit war darüber hinaus nicht religiös determiniert; also berief man sich in den Auseinandersetzungen nicht auf einen gegebenen, nicht zu hinterfragenden Besitzstand an orthodoxer Lehre, sondern präferierte den vernunftgeleiteten Dialog. Der Streit der heidnischen Philosophen, so notierte bereits Ephraem der Syrer, hatte für die Welt keineswegs dieselben – katastrophalen – Folgen wie der Konflikt um die ousía des Gottessohnes, der als Arianismusstreit in die Geschichte eingegangen ist.

Die Begründung von Wahrheit aus Offenbarung hatte aber auch weitreichende Konsequenzen für die Konstituierung von Freundschaften und Feindschaften, wie Augustin verdeutlichte: „Die also in der Kirche Christi ungesunden und verkehrten Ansichten huldigen und der Zurechtweisung, die sie zum Gesunden und Richtigen zurückführen möchte, hartnäckig widerstreben und ihre verpestenden, todbringenden Lehren (pestifera et mortifera dogmata) nicht aufgeben wollen, sondern unentwegt verteidigen, werden zu Häretikern (haeretici), verlassen damit die Kirche und werden zu den Feinden (inimici) gerechnet, die um ihrer Übung willen nötig sind.“ Häretiker schlossen sich folglich selbst aus der Gemeinschaft mit Gott und mit den Menschen aus: Ihre Gegenwart musste man daher meiden. Doch damit nicht genug: Wer nicht an der Gemeinschaft derer teilhatte, die sich im Besitz der geoffenbarten Wahrheit wähnten, wer – anders gewendet – im innerchristlichen Diskurs divergierende Positionen vertrat, wurde ebenso wie der Ungläubige zum Opfer individueller und staatlicher Repression. Christliche Intellektuelle verhängten das dreimalige Anathem über die Häretiker und legitimierten unter Rückgriff auf Römer 13 das Gewalthandeln der staatlichen Obrigkeit im Kampf gegen vermeintliche Ketzer. Die Häretiker sollten wieder zum rechten Glauben zurückfinden; ihre Verfolgung war aus christlicher Perspektive ein Akt der Nächstenliebe.

Der christliche Diskurs über ‚wahr‘ und ‚falsch‘ schied indes nicht nur abstrakt zwischen Freund und Feind. Für Basilius war Heterodoxie ein Grund, auch die älteste Freundschaft abzubrechen – um der Wahrheit zum Sieg zu verhelfen. Nonna, die Mutter Gregors von Nazianz, reichte ungläubigen Freunden und Verwandten weder die Hand zum Gruß noch die Wange zum Kuss. Nur durch Reue und Buße konnte der Frevler Versöhnung erlangen. Der Irrende sollte auf den rechten Pfad zurückgeführt werden. In seiner Streitschrift Contra Eunomium betonte Gregor von Nyssa jedoch, dass der Wunsch, allen Kranken Heilmittel zu gewähren, bei unheilbar Kranken nutzlos sei, ja bisweilen sogar als Auslöser schlimmerer Krankheiten angesehen werden müsse. So habe Basilius versucht, den Arianer Eunomius, der „in seinem Glauben krank“ war, „durch sein natürliches Mitgefühl (sympátheia) mit den Unglücklichen“ und „in seinem Überfluss an Menschenliebe (philanthropía)“ wieder in die Kirche zurückzuführen – vergebens.

Im Westen ließ Augustinus keinen Zweifel daran, dass er nur zu demjenigen freundschaftliche Beziehungen aufnehmen könne, der sich bekehre und zur Taufe anmelde. Als sein Jugendfreund Marcian ihm mitteilte, er habe sich nunmehr entschlossen, sich unter die Taufbewerber einschreiben zu lassen, antwortete Augustinus, dass die frühere Freundschaft nur deshalb fortbestehe, weil Marcian durch seine Entscheidung die Grundlage der wahren amicitia gelegt habe. Umgekehrt brach er die Korrespondenz mit Pelagius wegen dogmatischer Differenzen abrupt ab. Das in der vorchristlichen Antike gefeierte Ideal einer unzerbrechlichen Freundschaft (Orestes und Pyládes, Scipio und Laelius) war nicht mehr einschlägig. Ambrosius betonte, dass nichts wichtiger sei als die Religion und nichts höher stehe als der Glaube. Paulinus von Nola trennte sich von all denjenigen Freunden, die ihn auf seinem Weg in das monastische Leben nicht begleiten wollten. Wer ihm in Christo nicht verbunden war, galt ihm als Feind, von dem man sich wie von einem kranken Körperteil trennen musste. Die Freundschaft zwischen Hieronymus und Rufinus zerbrach, weil man sich gegenseitig der origenistischen Häresie verdächtigte. Die Auseinandersetzung wurde mit aller Härte geführt. Selbst nach dem Tode Rufins hörte Hieronymus nicht auf, seinen Widersacher als scorpio, Grunnius, anus delira und crassa sus zu beschimpfen. Er hatte ihm deutlich gesagt, unter welcher Voraussetzung Friede herrsche: sit inter nos una fides, et ilico pax sequetur.

Selbstredend war nicht jeder theologische Gegner und noch nicht einmal jeder Heide ein Feind, der mit unerbittlicher Härte verfolgt wurde. Basilius war mit Libanius, Gregor von Nazianz mit Candidianus befreundet. Doch hier wurde genau differenziert zwischen der toû kósmou philía, der weltlichen Freundschaft, die nur des persönlichen Zusammenseins bedurfte, aus dem sich Vertrautheit (sunétheia) entwickeln konnte. Die geistliche Freundschaft, die agápe jedoch beruhte auf der Gemeinschaft des Glaubens. Folglich gab es „verschiedene Grade menschlicher und religiös fundierter Freundschaft“, und im Konfliktfall hatte der rechte Glaube Vorrang vor der Freundschaft: „Es steht mir nicht zu, um Eurer Freundschaft zu willfahren (auch wenn ich Euch die größte Achtung entgegenbringe), Gott zu beleidigen, dem ich für jede Handlung und jeden Gedanken Rechenschaft ablegen muß,“ erklärte Gregor von Nazianz dem Christen Verianus, der die Scheidung seiner Tochter betrieb. Die weltliche Freundschaft galt es zu überwinden, da sie der christlichen Freundschaft entgegengesetzt war und in letzter Konsequenz nur die im Glauben begründete Freundschaft zählte. So hoffte Gregor von Nazianz, dass sein paganer Freund Candidianus eines Tages zu ihnen und zu Gott gehöre.

Beständige Freundschaft implizierte die Verpflichtung, gemeinsam Gott zu dienen, oder wie es Gregor von Nazianz in seinem Schreiben an Gigantius formulierte: die Hoffnung auf die gleichen Güter und die aufrichtige Verehrung der Dreieinigkeit zu teilen. Freundschaft basierte aus christlicher Sicht gänzlich auf der Erfüllung der Gebote Gottes. Wer sie nicht befolgte, verstieß auch gegen das Gesetz der Freundschaft. Nicht so sehr das gegenseitige Verhältnis der Freunde begründete und trug die Freundschaft, sondern ihr gegenseitiges Verhältnis zu Gott. Vor der christlich definierten Erhabenheit Gottes musste die Person des Anderen notwendigerweise zurücktreten und der Gegenüber konnte nie um seiner selbst willen, sondern nur um Gottes willen geliebt werden, wie schon Hannah Arendt in ihrer lange Zeit kaum beachteten Heidelberger Dissertation von 1929 über den Liebesbegriff bei Augustin klar erkannt hatte.

V. Zusammenfassung

Die horizontale Vernetzung der spätantiken Gesellschaft war die soziale Voraussetzung der christlichen amicitia (oder philía) unter gleichrangigen oder annähernd gleichrangigen Partnern. Freundschaften unter christlichen Intellektuellen und Funktionsträgern setzten das reziproke Wertesystem der traditionellen elitären amicitia fort, das auf Leistung und Gegenleistung aufbaute. amicitia hatte weiterhin die Funktion eines „symbolischen Kapitals“, das nunmehr auch auf kirchlichem Gebiet zum Einsatz kommen konnte. Viele hochmögende und rechtgläubige Freunde zu haben unterstrich die theologische Durchsetzungsfähigkeit eines Bischofs.

Auch christliche Freundschaften waren Zweckbündnisse, die wechselseitige Unterstützung garantierten. amicitiae dienten der Herstellung von concordia zwischen christlichen Gruppen an verschiedenen Orten des Römischen Reiches. conditio sine qua non dieser Beziehungen war der Konsens in theologischen Fragen und die Übereinstimmung in der Interpretation der recta fides. Das Kriterium für die Wahl von Freunden war das theologische Konstrukt der Orthodoxie. Wer heterodoxe Positionen vertrat, disqualifizierte sich als amicus. Er unterlag zwar theoretisch den Gesetzen christlicher Feindesliebe, aber in der kirchenpolitischen Praxis konnte diese schnell an enge Grenzen stoßen. Schon im Philipperbrief wurde vor den Feinden des Kreuzes Christi gewarnt, und folglich musste genau zwischen Freund und Feind geschieden werden. amicitia definierte die Parteizugehörigkeit in theologischen Auseinandersetzungen und signalisierte Solidarität in religiösen Streitigkeiten. Das soziale Konzept der Freundschaft wurde genutzt, um bestimmten theologischen Positionen zum Sieg zu verhelfen. Das bevorzugte Medium, Zusammengehörigkeit in der christlichen Gesellschaft der Spätantike zu generieren und zu demonstrieren, war der Brief, der über ein komplexes System von Boten und Reisenden im gesamten Gebiet des Imperium Romanum verteilt werden konnte und sozial wirksame Bündnisse begründete oder festigte.

Wie in der frühen und hohen Kaiserzeit diente der Ausweis der amicitia aber auch der sozialen Interaktion und Repräsentation. Die Terminologie der Freundschaft integrierte jetzt indes eine neue christliche Elite und kommunizierte einen neuen, christlichen Wertekatalog. Während in der sepulkralen Semantik der frühen und hohen Kaiserzeit der Begriff amicus häufig auf den gleichen oder annähernd gleichen sozialen Status zu verweisen scheint, wird in der christlichen Spätantike amicitia zum Ausweis einer den sozialen Horizont transzendierenden amicitia, einer Freundschaft, die durch die fides Christiana, die vita religiosa oder das asketische propositum begründet werden konnte.

Christliche amicitiae der Spätantike waren wie nicht-christliche amicitiae der Kaiserzeit keineswegs zufällige Äußerungsformen individueller Anlagen und dienten mitnichten nur der Befriedigung privater Bedürfnisse. Sie organisierten sich vielmehr in ihren Arten und Formen nach sozialen Strukturen. Die christliche Freundschaftstheorie der Spätantike spiegelte wie in klassischer, vorchristlicher Zeit eine auf die Gesellschaft bezogene Idee der Zusammengehörigkeit. Doch die Kriterien ebendieser Zusammengehörigkeit änderten sich durch den monotheistischen Ausschließlichkeitsanspruch der christlichen Botschaft. Bevor ein Gegenüber als wirklicher Freund bezeichnet werden konnte, musste man noch immer wissen, wie tugendhaft er ist. Während in Republik und Kaiserzeit eine auf virtus gegründete amicitia, deren Kern die Übereinstimmung in moralisch-politischen Grundsätzen bildete, die boni vereinte, wurde jetzt Gemeinschaft durch das gleiche Bekenntnis in rebus divinis gestiftet. Mit anderen Worten: Freundschaft, die, wie Theologen nicht müde wurden zu betonen, von Gott gegeben war, basierte nicht mehr auf identischen philosophischen oder politischen Grundannahmen, sondern war an diskursiv konstituierte religiöse und dogmatische Normen gebunden.

„Von dem archimedischen Punkt“ der christlichen Offenbarung wurde die Welt in Gottesfreunde und Gottesfeinde geschieden. Die Idee der universellen Brüderlichkeit überwand nicht die traditionelle binäre Codierung des politischen Raumes mit Hilfe der Kategorien amicitia und inimicitia. An eine Infinitisierung der geistlichen Freundschaft war zumindest auf Erden nicht zu denken. Im Diesseits konnte der Widerspruch zwischen dem allgemeinen Gebot der Feindesliebe und der individuellen Verpflichtung zur Rechtgläubigkeit nicht überwunden werden. Freundschaft beruhte auf dem Konsens im Diskurs über Orthodoxie und Häresie, auf der Unterscheidung von Wahrheit und Lüge. Im christlichen Diesseits gab es keine amicitia, die auf ungerechtfertigtem Vertrauen und auf einseitiger Liebe gründete.

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